宫刑对司马迁与《史记》有什么影响吗？
大家好，我是千叶书院约祝秀老师，今天我来回答宫刑对司马迁与《史记》有什么影响这个问题。记得司马迁在他的《报任安书》中有这么一段经典论述，原文是这样的：“”盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥《国语》；孙子膑脚，《兵法修列》；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》、《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。”然后，我要在这一段的结束，加上一句：司马迁因受宫刑，乃有《史记》。司马迁忍辱负重，著书立说，为后世留下了宝贵的实录作品，《史记》，鲁迅赞叹：“史家之绝唱，无韵于离骚”。以下就说说宫刑给司马迁带来了怎样的伤害与耻辱，又是什么信念让司马迁有勇气直面如此人生磨难。
司马迁，公元前145年前后，出生在夏阳（今陕西省韩城市），从小受到良好的教育，十岁能诵古文；二十岁，从长安出发，足迹遍及江淮流域和中原地区，所到之处考察风俗，采集传说；二十五岁，以使者监军的身份，出使西南夷，担负起在西南设郡的任务；二十八岁，承袭父职，任太史令，同时也继承父亲遗志：准备写一部通史。如果没有那场“李陵之祸”，司马迁应该是妥妥地子承父业，妥妥地成为一名四平八稳的当代史官。但人生没有如果，历史上发生了一场“李陵之祸”。
“李陵之祸”可以说是司马迁人生命运的转折点，既深深地伤害了司马迁，从另一个角度又奇迹般地成就了司马迁。”李陵之祸”是这样的：天汉二年（前99年）秋，汉武帝派李广利带骑兵三万出征匈奴。汉武帝在武台召见李陵，令他为李广利军监护辎重。后匈奴以八万骑兵围攻李陵。经过八昼夜的战斗，李陵斩杀一万多匈奴，后因敌我悬殊太大，得不到主力部队的后援，弹尽粮绝，不幸被俘。李陵兵败的消息传到长安，武帝很愤怒。满朝文武官员察言观色，趋炎附势，前几天都在夸李陵英勇，现在却落井下石，纷纷指责李陵，夸大他的罪名，十足的变色龙。当汉武帝问司马迁看法时，司马迁也不过是出于一个知识分子的良知，为李陵说了几句公道话，说李陵平时孝顺母亲，对朋友仗义，对人谦虚礼让，爱护士兵，常常奋不顾身地急国家之所急……不料汉武帝勃然大怒，认为司马迁在为李陵辩护，下令将司马迁打入大牢。在牢中，司马迁被严刑审讯，肉体、精神倍受折磨。不久，有传闻说李陵曾带匈奴兵攻打汉朝，汉武帝信以为真，便草率地处死了李陵的母亲、妻子和儿子。司马迁也因此事被判了死刑。
据汉朝的刑法，死刑有两种减免办法：一是拿五十万钱赎罪，二是受“腐刑”。司马迁不过是个两袖清风的文官，自然拿不出五十万，只好受“腐刑”。“腐刑”其实是“酷刑”对人造成双重伤害，既摧残人的肉体、精神，也极大地侮辱、践踏人的人格尊严。司马迁在他的《报任安书》中，写出了他的痛苦与悲愤，他之所以活着，只有一个信念，那就是完成父亲的遗愿，完成《史记》这是他的人生使命。在《报任安书》书中，司马迁写道：“人固有一死。或重于泰山，或轻于鸿毛”死的意义是不同的，他觉得如果自己此刻死掉，其实是毫无价值和意义的。他想到了那些历经磨难和苍桑的古人：周文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑，想到他们曾经所受的屈辱以及后来取得的让世人羡慕的成就，他有了信念和力量。不怨，不恨，不怕、不惧。我要活下去，我要完成《史记》，只要完成了《史记》，此生无憾。于是，司马迁选择了忍辱负重，砥砺前行。
“李陵事件”是司马迁人生的转折点，对司马迁个人影响重大。这主要体现在三个方面。
第一方面：社会地位和角色的转变。司马迁原先可以说是我们现在的国家图书馆馆长，妥妥的知识分子和国家公务员，受人尊重。但宫刑之后，他被体制开除了，他变成了太监，身份变了，性别变了，不是文化人，不是士大夫，甚至不是男人，万人唾弃、厌弃、鄙视，每天活在别人异样的眼光中，彻彻底底成了一个另类。
第二方面：奇耻大辱。在《报任安书》中，司马迁这样写道：“仆以口语遇遭此祸，重为乡里所戮笑，以污辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎？”“肠一日而九回”“每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”宫刑这样的刑法简直让司马迁求生不得，求死不能，生不如死。
第三方面：双重伤害。司马迁德才兼备，但造物弄人，李陵之祸让他身心受伤，受挫，这双重伤害让司马迁对社会、人生、人性有了更深刻的认识，改变了他的人生观、价值观、世界观，让他变得更理性，更客观，更包容，更通透，更有人生格局。
总而言之，没有宫刑或许就不会有《史记》。这是一部用生命的血泪与苍桑去写作的史书。司马迁用他的一生告诉我们：人的胸怀是屈辱撑大的，人的格局是胸怀成就的。天若有情天亦老，人生正道是苍桑。
看三国演义，为什么总认为蜀国才是正义的一方呢？
两点原因：
一是蜀国号称蜀汉，刘备以汉朝刘氏宗亲自居，打的是恢复中原、扶汉灭贼的旗号，可谓是师出有名，深得传统忠君报国思想的肯定，占到了道德制高点。所以从古至今，多数学者和百姓从心理上认同。
二是《三国演义》作者的引导，小说着重描写了刘关张集团，美化刘备的性格和作风，给刘备打上了“仁爱”的标签，而曹操被演绎为“窃国者”，孙坚袁绍等都是割据的军阀，在叙事过程中把蜀国代入了人的情感认同，因此看三国演义会有这种感觉。
“我刘汉三又回来了!”这句话什么意思？
嗯 楼上说的对 胡汉三是个地主佬！说这句话的人霸气侧漏啊！哈哈哈哈！
一万次心动作者其他作品？
一万次心动 作者：一路烦花
一路烦花，潇湘书院旗下白金作家。代表作品《夫人你马甲又掉了》《大神你人设崩了》《名门天后之重生国民千金》。
汉初政治背景？
“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣倶欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪是希。民务稼穑，衣食滋殖。”太史公所言黄老政治，内容凿实可信，历来未有太大争议，但若细察之，其所记内容之全面性则并非没有问题。
从上述材料来看，太史公的记叙虽对彼时黄老政治的因由、情状、成效皆有所涉及，但以对成效的叙述最为详尽，情状次之，而因由仅一带而过。考诸《史记》全文，《曹相国世家》亦有“百姓离秦之酷后，参与休息无为”的记载论及汉室推行黄老政治的因由，然其论也不出“民心所向、顺应民意”之意。先秦时期具有爱民、重民思想的学说不在少数，这样的答案无法解释为何汉初统治者唯独选中了黄老学。兹事体大，史公却仅以只言片语归结之，实在难以让人心安。
司马迁对黄老政治因由的认识方式——即简单地认为这一覆盖全社会的施政方针主要是统治者听顺民意的结果，深刻地影响了学界对此问题的态度。
这一情况在近年来有所改变，不少学者已认识到汉初统治者作为古代中国军事集团不可能完全从庶民、国家利益出发制定国策，故而对这一问题产生了新的看法：或认为黄老政治是汉初统治者面对秦末动乱后的经济凋敝局面，吸取秦亡教训后所做的不得已选择，或将其兴起完全归因于刘邦个的决策，或认为黄老学说能够流行主要得益于儒、法两家在彼时的无力。
这些新的认识虽然摆脱了传统观点中强烈的理想主义色彩，但或忽视了汉初统治阶级的主动性而过分突出了其受动性，或对于汉初社会权力结构认知不足，或缺乏必要的社会史、政治史视角。
总之，仍均未能从根本上规避传统研究将这一问题片面化、简单化的弊病。某种学说、思想能在社会、国家层面得到普遍接受，一定是因为它对当时各个阶层的诉求——尤其是权势阶层的诉求——都进行了较为妥善的回应，并使这些诉求达成了某种平衡。
因此，只有从黄老思想内部出发并从思想层面进一步延伸至社会、政治层面，全面探究黄老思想与汉初社会各阶层间的关系，才有可能理解黄老思想得到普遍接受的原因，并最终对黄老政治的发生因由形成较为全面、合理的认识。
一、 黄老思想探赜
欲图厘清黄老政治的来龙去脉，首先应对其施政理念——黄老学说——展开系统研究，但长期以来，有关黄老政治具体的实施方针、运作理念的记载一直处于缺位状态，1973年马王堆汉墓的发掘，才使失传已久的《黄帝四经》重见天日。
《黄帝四经》堪称是现存最早、最完整的黄老道家作品，众多学者都已认识到其重要性，从多个角度对其进行了研究。该书所呈现出的黄老思想世界，为我们提供了解密黄老政治因由的重要线索。
1.黄老思想的学术谱系定位
中国古代的知识阶层、思想学说的承载者——士人，自春秋战国至西汉初年始终表现出一种相同的焦虑并致力于解决一个共同的问题：“文化”阶层如何才能再次证明自己的存在价值。
平王东迁后，周制逐渐解体，士的“事”“学”“族”属性分裂，旧有的社会评判标准土崩瓦解。“血统”丧失了其天然的合法性，而同样带有浓郁贵族气息的“文”，也随之成为落后、羸弱的代名词，“质”则成了彼时社会独领风骚的价值观念。面对这样的困局，文化界分化为两种态度。其中一派坚持立足于“文”价值，同时也响应时代号召，引入“质”的思想以制其弊，可称为尚“文”派，以儒家为代表。
另一派则选择了投身时代浪潮、完全放弃“文”价值，转而向“质”价值观效命，可称为尚“质”派，道家学脉是其典型代表。再做细分，尚“质”派又可分为对新时代逐利倾向不满、将“质”作静态理解的“朴素”派，以老子原始道家、老庄学派为代表；热烈拥抱新时代、对“质”作动态解释的“实用”派，以法家为代表；试图调和前两者的温和派，黄老正是其代表。
所以说，作为道家学脉支流的黄老学派，与老子原始道家、老庄学派、法家等其他道学支流分享着共同的基本价值，表现出了尚“质”的总体价值倾向。同时，它又生成了一套独立的话语体系，显露出了调和“朴素”与“实用”两大派的意识，并且较之其他尚“质”派而言更加亲近于“文化”价值。
这就是黄老学在学术谱系中的定位，而原始道家、老庄学派、法家正是与其密切相关的亲缘学说。因此，在具体分析黄老思想之前，我们有必要对这几家学说先作一定的探究。
老子思想带有创世崇拜色彩，他以意指宇宙实体、万物本原和普遍规律的高于万物的超验之“道”为最高存在，崇尚“道”所体现出的原始混沌状态——“无”，认为“无”乃世间万“有”之始，世间的各类问题只有回归整一、归“无”，才能获得根本的解决。
“道生一”，在“无”为“道”，在“有”为“一”。超验的终极目标是归“无”，即重返浑然一体状态，现实的世俗要求是归“一”，即归服于统一的权威；而两者的共同原则均是“无为”，也就是顺应“道”这一最高真理对世界的安排。可以看到，这样的认识在形上层面反对一切之“有”，具有彻底否定“文”的朴素精神（所谓“见素抱朴”）。
在世俗层面，它则要求个体绝对服从“道”及其代言的统一安排，反对个体自主性在集体秩序中的介入，表现出了鲜明的精英威权意识。这两种倾向分别在庄子学说和法家思想处得到了极端化的继承与发展。
庄子接受了老子思想中的朴素意识，并将“无”的观念发展至极致，最终否定了包括“无”在内的一切权威。《齐物论》中，所谓“丧其耦”“吾丧我”等言论，正含有驱除个中心主义、平视主体与客体的基本精神，而膨胀的自我中心意识正是权威思想的根源。
“吹万不同”“我与若与倶不能相知”这样的话语，也确实可以解读为万物自成、无有主宰的意思。虽然庄子也承认和仰慕“至人无己，神人无功，圣人无名”的至高境界，但在他看来，绝对的“无”状态并非间可言之物，现实存在的个只能遵循“无”的运行法则——自然，而不可能直接成为“无”的代言人。这样一来，他便否定了人间所有的权威，是非彼此、厉与西施、恢桅憰怪，皆“道通为一”，万物齐同，均不过各尽己性而已。
庄子的各尽其性、物我齐同、彼此无待、各得逍遥等思想，虽然包含有麻痹下层的因素，但同时也承认阶层自主性、否定一统权威，其哲学试图通过悬置权威、否定标准来解决社会纷争，表现出了极端朴素主义的精神。这样的学说虽然具有无法估量的理论价值，但却放弃了对间秩序的具体指导，在根本上是反间、理想化和逃避性的。
原始道家思想的另一面——精英权威意识，则在法家学说中得到了极端化发展。老子认为，当“道”不得不面对离“无”之“有”的局面时，它依然居于指导地位，肩负着“万物之母”的生养之职，因此仍然是至高无上的。
而既然“道”对于现实世界具有轨范意义，那它在间的代言人——圣人便自然应该拥有相同的权威。他关于权威、集体的看法给了法家极大的启发，法家思想基本全面继承了原始道家的权威一统意识，并进一步世俗化了。这一特征集中地体现在法家思想集大成者韩非子的著述中。
韩非的精英威权意识主要反映在其“刑名”观念中，他试图通过对“刑名”的阐发，建立起一整套具体的、人间化的集体主义等级秩序。所谓“刑名”之“名”，从超验来看是圣依据“道”的原则制定的，为世间万物定性、定位的制度体系。因此，“名”承继了“道”的权威性，而在韩非看来，其世俗形态又进一步延续了它的权威性。
当宇宙六合降格为间社会后，依于“道”便转化为了合于“法”，“名”系统则成了一套安排社会中各阶层地位的等级制度体系，掌“名”者也从抽象的达“道”之圣具体化为执“法”之君主。所有这些人间形态，均从其形上源头获得了不容置疑的权威性。“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调。”“君不同于群臣……(君乃)道之出也。”
通过这样的言说，韩非将超验之形名与现实之君臣、形上之“道”与间之“君”进行了直接对应，从而实现了对原始道家形上哲学体系的现实转换，并赋予了各人间代言人以坚实的形上依据。所以说，法家所谓刑名秩序，乃是一套遵循“无为任道”原则、但却剥离了老子哲学形上外衣的现实社会制度设计，老子的精英威权意识在其中得到了贯彻和继承，并具体化、世俗化为一种尊君意识形态。
韩非的反智活动也反映出他的这种实用主义态度。老子反智言论始终是在以“无”反“有”的形上层面进行申说的，而韩非的反智却有着相当具体的现实目的，那就是借此理论旗帜打压异己学派。
实际上，如果从原始道家的眼光来看，法家之论本身也很难摆脱落于“有”的指责。作为新时代的产物，法家是随成文法的出现而产生的，而成文法的诞生乃是平民阶层崛起和商业社会形成的标志。
法家思想信奉赏罚制度、崇尚“利”价值观，这正是商业的运转逻辑；从李悝、吴起、商鞅等法家代表物的变法活动中，我们也可以感受到商业阶层的务实精神、永动气质和逐利观念对法家的影响。法家思想深受商业逻辑熏陶，表现出了鲜明的实用主义、尚动逐利倾向，在这一方面，作为“实用”派的法家和“朴素”派道家具有根本差别。
可以看到，以韩非为代表的法家学派，虽然避免了原始道家和老庄道家不切实际的玄远追求，但又矫枉过正地落入了极端实用主义、威权主义的弊病中。过度的逐利跃动，将使国家处于一种永不停歇的争斗状态，造成社会的疲惫不堪；只关心一家一姓一阶层的安危，对其他阶层极度严苛、毫不宽容，也与多阶层的社会现实状况格格不入。
因此可以说，这同样不免为一种偏执的、带有理想主义色彩的学说。司马谈评曰“严而少恩”，阎步克认为法家思想是“秩序崇拜、权力哲学、国家主义和君主专制理论”，章太炎以为“韩非有见于国，无见于人；有见于群，无见于孑”，都是非常精辟的见解。
春秋乱世人心惶惶，先秦诸子作为彼时最具卓识之辈，无不致力于一匡天下、重塑太平，但往往由于深恶现状之纷乱而开出过猛之狠药、陷入某种极端，导致其学说最终沦为不切实际的理想主义空论，仅能在理论层面给以启示，而无法落实为具体的现实政策。
上述诸家均在不同程度上有此弊病。而与之形成鲜明对比的是，黄老学成功避免了这一问题，对各个极端进行了很好的调和，巧妙地立于中道之上，这也是它最终得以推行于世的主要原因。
2.何为黄老思想
黄老学说在整体上承袭了老子尊“道”、尊“无”的理论价值体系，《四经》中多有“无执也，无处也，无为也，无私也”“静则安、正则治”“天弗能覆，地弗能载……万物得之以生，百事得之以成”这样主张无为归静、崇尚“道”之至高的言论。
不过，黄老学家并没有止于对“道”的形上讨论，而是进一步营建起了超验之“道”与人间秩序的联系，在这一取向上他们与法家更为接近。《四经》首篇《道法》之首句即言“道生法”，直接勾连起了形上之“道”与人间之“法”；在随后的论述中，它也对玄远之“道”的至高性与人间之“法”的正当性进行了同构化处理。
书中虽然多次表达了对“天”的崇拜，但绝非意在归于虚无。“天道不远”“天道环[周]，于反为之客”，这样的言论所体现出的，完全是以“天”为超验指导、同时充分认可间能动性的观念。陈鼓应以为，《四经》开篇即点名“道”“法”关系，是在为法度的建立确立形上依据，而黄老所言之“法”已是明确地特指社会的“法度”，具有鲜明的向社会、人事倾斜的倾向，这是相当合理的判断。
金春峰也认为，黄老帛书改正了老子思想容易陷入宿命论和不可知论的缺点，取消了“道”的神秘色彩，认为“存在的只是一个唯一的自然和物质的世界”，不具有任何消极色彩。他们都看到了，黄老思想虽继承了老子尊“道”、尊“无”的理论框架，但主要目的在于以此作为理论依据指导现实世俗，这无疑与法家的态度十分相似。
黄老思想近于法家、远于原始道家的特征，更集中地表现在它对“动”“静”问题的认识上。黄老学派虽然认同老子返本、归无的价值观念，但拒绝对新时代的实用主义浪潮视而不见，不赞同对分裂的时局作消极化处理。所谓“变恒过度，以奇相御”“物曲成焉”，在黄老士人看来，世界“恒”的正统状态确实是“静”，但如果“静”不再存在，便应该积极主动地用“奇”术应对，而所谓“奇”术就是“动”。
为了摆脱老子哲学的消极性、建构“动”的合法性，黄老学派进行了煞费苦心的理论建设。他们提出“顺者，动也”，指出圣人虽是顺“道”而行采取“